Waarom niet eens de radicalisering van jongeren die in het buitenland willen vechten voor God en Verbod vergelijken met de pathologie van een dronkaard?
‘That drink had other rewards: intoxication, extremity, and the feeling that drinking plunged me into a darkness that seemed like honesty… as if the bright surfaces of the world were all false and the desperate dunk space underground was where the truth lived.’
‘The trouble with alcohol lies not in the bottle or in our organic chemicals but in ourselves, and not in our individual constitutions but in the misbegotten conception of self under which each of us labors: that we must be the authors of our own life stories. We all suffer from these high expectations, alcoholics no more or less than anyone else. Bur they have encountered the limits of self-will in a particular dire way. The cure is to get over themselves, to become anonymous.’
GREENBERG, G. 2018, Whiskey and Ink. The stories that writers tell us –and themselves– about drinking, The New Yorker, 84-89.
Waarom een geradicaliseerde jongere, die naar Syrië afreisde om te gaan vechten voor het Kalifaat of die in eigen land een aanslag pleegde, niet eens vergelijken met de pathologie van een dronkaard? Wat kan de parallel aan inzichten opleveren?
Die gedachte overviel me bij het lezen van het artikel in The New Yorker.
In de zoektocht naar motieven van Europese IS-strijders wijzen deskundigen als katalysator steevast naar de belabberde sociaaleconomische achtergrond van de dader, naar de vernederende ervaringen met de politie en andere dagelijkse, systematische vormen van racisme en discriminatie. Ook de culturele discrepantie tussen het Westen en het Midden-Oosten speelt op en maakt de jongeren schizofreen: met het hoofd in België, maar met bezwaard hart in het land van herkomst –veelal een ingebeelde plek, een fantasie die alle problemen in één keer oplost, omdat het biedt wat de jongere vraagt, of omdat het staat voor een compleet nieuw begin. Ook de buitenlandse politiek speelt naar verluidt de radicalisering zijdelings in de hand –maar dan toch eerder als een stok om de hond te slaan, zoals België straf en vergelding verdient voor zijn deelname aan de strijd tegen de Islamitische Staat.
Op die verklaringen ding ik als leek niet af. Die omstandigheden maken inderdaad de geest week, maar ze beschrijven mijns inziens nog niet waarom de jongere daadwerkelijk de stap zet –waarom hij de overgang maakt van gedogen naar ingrijpen, van frustratie naar fanatisme en furie. Ik mis in die antwoorden een duister element, dat in het diepste van de ziel huishoudt en de drager overtuigt om voor het meest onwaarschijnlijke te kiezen –in wezen de dood, of een afgeleide ervan: haat, oorlog, conflict, moord (een maximale uitvergroting van het dagelijkse leven)
Anders gezegd: die externe verklaringen missen de fijnmazigheid om het subtiele interne schouwspel van radicalisering gade te slaan. Het laat me als buitenstaander in de steek om psychologisch mee op pad te gaan met de jongere, en om te zien hoe op een bepaald moment het tipping point bereikt wordt, waar de wereld en het zelfbeeld en de ethiek van de fundamentalist kantelt en waar hij kiest voor de uitbraak, voor het exces van energie en woede, en waar hij een beslissing neemt die niet meer terug te draaien valt.
Tom Lanoye deed met ‘Pleidooi van een gedoemde moeder’ ooit een poging –maar daar bleef het ook bij: een poging die bleef steken in het externe vocabularium, alsof het toneelstuk onwillekeurig te kennen gaf dat het werkelijk om een geheim gaat dat alleen de geradicaliseerde kan doorgronden, en zelfs hij niet eens. Want het is het geheim dat de geradicaliseerde in de greep heeft, niet omgekeerd.
Maar misschien –misschien, zeg ik– kan de dronkaard inzicht verschaffen, want op zijn manier minstens even virulent en hardnekkig in zijn gekozen zelfdestructie.
Voor de alcoholverslaafde zit volgens The New Yorker de beloning in het extreme –het extreme als een schril contrast, als een doorleefde intensiteit. Maar het extreme ook als bijproduct, als het gevolg van een epistemologische beweging die met drinken gepaard gaat. Het extreme komt als een wervelwind aangewaaid doordat de dronkaard de poorten van een nieuwe wereld openzet, wat schijnbaar unieke kennis oplevert, zo lijkt het artikel te suggereren. Wie drinkt, verdrinkt in de meren van Zijn en verlaat de veilige oevers van de schijn. Om die beweging te maken, moet de drinker zich harden en zich onverbiddelijk opstellen, in de eerste plaats jegens zichzelf. Wie de waarheid wil zien, moet de waarheid namelijk aankunnen.
Volgens die wrange logica ligt in de zelfontkenning het unieke in het vooruitzicht. Het langzaam losraken van de maatschappelijke categorieën die het leven structureren, het afscheid nemen van de dagelijkse geplogenheden, het verwringen met alcohol van de geijkte denkpatronen, het verwateren van de taal, het strompelen in plaats van wandelen –het innerlijke leven dat zo ontstaat, krijgt met elke slok meer smeer om zich te ontwikkelen.
Het extreme verengt de alcoholverslaafde niet, integendeel: het verruimt in zijn gedachten zijn horizon –sterker: de drank zorgt voor een totaal nieuw aangebroken horizon in de meest vreemde schakeringen. Voor het eerst ziet hij écht. Voor het eerst weet hij écht. Voor het eerst bereikt hij die toestand door toedoen van enkel maar zichzelf.
Maar met het afwerpen van het dagelijkse leven –die schijnbaar leugenachtige staat van nuchterheid, gesteld op orde en regelmaat– gooit de verslaafde ook een deel van zichzelf overboord. Dat zelf, dat met zijn ambities en angsten en eigenaardigheden deel uitmaakt van de grote maskerade die afleidt van de dieperliggende waarheid die vruchtbaar als humus onder het bestaan ligt. De eerste opdracht van de werkelijke alcoholicus bestaat er dan ook in om zichzelf te verschalken, teneinde dezelfde vloeibare vorm aan te nemen als de duisternis waarin hij afdaalt. In die oefening, die mikt op een duurzaam effect, maakt de verslaafde geleidelijk komaf met één van de grootste verantwoordelijkheden die elk individu opgedrongen krijgt, en die sinds enkele decennia in het hart van de liberale, Westerse politiek staat: het idee van de zelfontplooiing. Niet als vrijblijvend ballonnetje, maar als opdracht, als plicht, als obediëntie. Het verhaal van het leven wordt door één auteur geschreven: het ik namelijk, en die beslist eigenhandig als een kleine god wat wel en niet in zijn kraam past, en hoe hij met lucide geest zelfs reageert op rampspoed. Het is te zeggen: het beschikt minstens over die aanleg –en die aanleg wordt vanuit het collectief bewustzijn tegenwoordig overvraagd: hoe sta je tegenover gender en seksualiteit, hoe tegenover racisme, hoe tegen plastic en de opwarming van de aarde, hoe tegenover alcohol, vlees, sigaretten, de jacht, en bovenal: wat ga je eraan doen?
Maar de zwaarte van dat verruimd bewustzijn gaat op den duur doorwegen. Blaast het ego op, maar weliswaar zonder het te vernietigen, en wekt het dan opnieuw tot leven, om het terug te martelen met de éne stellingname na de andere.
In die zin begrijp ik het succes van het conservatieve denken –het ontlast ten dele het zelf van die opdracht; het geeft antwoorden in de plaats van dat ik, dat veilig en gerustgesteld kan buigen op de debatfiches, op de zogenaamde historische waarheid ervan. Daarom ook dat een ambitie als de maakbaarheid van de samenleving, waarmee links traditioneel de boer opgaat, voorlopig tandeloos aan de zijlijn moet staan: mensen willen af van de verantwoordelijkheid voor de vorming van het zelf, of dat nu op individuele basis gebeurt of tezamen in groep. Het vermoeit, het verveelt, dat eeuwige sleutelen, en het moet daarom terug naar af.
Maar wat zegt dat allemaal over de geradicaliseerde jongere? Een groot deel van diens frustratie ligt volgens mij in het niet-kunnen-zijn tegen die achtergrond en belofte van maakbaarheid, dus kiest hij zoals ook de dronkaard voor een radicaal andere waarheid –een troebele waarheid.
Hoezo?
Net als iedereen hier groeiden ze op in de liberale belofte van zelfontplooiing, met als ultieme beloning wijsheid en een unieke wetenschap over het leven. En net om die redenen ook immigreerden hun ouders vaak naar het Westen –om de toekomst in de gedaante van hun nageslacht een kans te geven, voorzien van alle materiële behoeften om dat project te laten welslagen. Dat brengt voor de jongere, hier geboren en getogen, echter meer druk dan normaal met zich meer, het begint immers als een ethisch gebod te gelden: gij zult slagen om het offer van de migratie niet licht te verspillen. Via zijn zelfontplooiing moet het kind de inspanningen en het afzien van zijn ouders zin geven.
Dat vormt de eerste insnoering van het zelfproject: de druk van buitenaf die zoiets als falen niet accepteert –terwijl mislukken wezenlijk onderdeel uitmaakt van het leven. Maar ook de premisse dat het in materieel opzicht beter zou gaan, klopt niet en bemoeilijkt de opdracht. De migratie naar België, zeker voor Noord-Afrikaanse groepen, bracht in hun ogen niet de nodige voorspoed op dat vlak –of correcter: de welvaart komt langzamer dan de snelheid waarmee de generaties opgroeien.
Ik denk overigens dat zelfrealisatie en eigenaarschap haaks staan op het even welke cultuur die sterk leunt op een godsdienst en op een opperste gezag dat alles en iedereen regelt. Hoe kan iemand zichzelf tot auteur kronen van het leven én tegelijk een variant van het Almachtige dienen? Een ongemakkelijk spagaat, waarbij de potentieel radicaliserende jongere met het ene been in de traditie van de islam staat (zelfs op een niet actieve manier beleden, bepaalt een godsdienst het wereldbeeld van de gelovige in de periferie) en met het andere been in het liberale gedachtegoed.
De geplaagde lost dat probleem met een handigheidje op: hij noemt de keuze voor het geloof het ultieme zelfproject, en slaat daarmee twee vliegen in één klap. De precieze inhoud van die keuze doet er in dat geval weinig toe (in onderbouwde kennis van de Koran blinkt de geradicaliseerde doorgaans niet echt uit) maar dát hij koos des te meer.
Net als de dronkaard kan de fundamentalist niet om met de stress van het bestaan als een opdracht zonder richtlijn. En in plaats van naar de fles te grijpen, laat hij zich bekoren door godsdienst, of door een religieus geïnspireerd wereldbeschouwing met een pretentie van eenheid en coherentie –goed versus kwaad, sterk versus zwak, principieel versus pragmatisch, heldhaftig versus angstig. In beide gevallen kan de pathologie volgens The New Yorker ‘politiek’ genoemd worden, dat wil zeggen: ‘the surrender of the will to a form of tyranny’.
Eenmaal toegetreden tot die beloofde bestaansvolheid, verdwijnt de zelfverklaarde gelovige in de anonimiteit van het groter plan en valt daarmee een last van zijn schouders. Via zijn radicalisme verzaakt het zelf, dat duidelijk aan zichzelf lijdt en aan zijn omstandigheden, vrijwillig de eigen wil, en daarmee de claim dat aan de grondslag van het bestaan eerst de existentie en vervolgens pas de essentie ligt –hij treedt namelijk toe tot een essentie die hij pas op latere leeftijd ontdekt.
Eveneens geldt hier: hoe harder gestold in die nieuwe overtuiging, hoe verder verwijdert van de leugen, hoe dichter bij de nieuwe, onthulde waarheid, alleen voor ingewijden beschikbaar.
Maar die waarheid (religieus uitgebuit) is een waarheid van het geweld. Doordat de geradicaliseerde zijn lot in een groter verband inschrijft, verdwijnen de grenzen van het zelf en het ik, en daarmee verdwijnen ook de barrières, de golfbrekers die het oprukkende geweld als een woeste zee kalmeerden, maar dat nu als een soort veenbrand de weg oversteekt naar de ziel –en niets in de leeg geschraapte ziel kan die macht nog tegenhouden of afleiden.
Dat geweld kent iedereen op zijn slechtste momenten –het is een oorspronkelijk geweld dat zich toont in de woede om het falen, of bij de frustratie om de eigenzinnige naaste, ik denk dat het zich manifesteert in de haat jegens het naakte feit van er-zijn, van te bestaan en van te moeten zijn. Het is het geweld van het absurde, zoals door Camus gethematiseerd (en op een flauwe manier onschadelijk gemaakt). Het is een geweld dat het tegendeel is van de verwondering; de verwondering die zich sinds het begin van de filosofie verbaast over het zijn, eerder dan het niet-zijn.
Correcter: het is het geweld dat zich ook verwondert, maar dan over een variant van de vraag: waarom er niet eerder niet-zijn is dan zijn.
Wanneer dat geweld de ziel eenmaal als een vuur doet knetteren, schikt de geradicaliseerde zich in het niet-kunnen-zijn door paradoxaal genoeg volmondig te kiezen voor dat zijn van het niet-zijn. Hij kiest dan voor het waarachtige dat voorbij iedere particuliere waarheid ligt –hij kiest namelijk voor het wezenloze waarin hij verdwijnt. Hij legt op die manier zijn lot vast, en weigert nog langer de vrijheid te dragen die hem door de omstandigheden onvrij maakt. Hij gaat onvrij verder in een zelfgekozen zelfvernietiging (als hoogst haalbare zelfontplooiing) en dat geeft rust –werkelijke rust. De fundamentalist kent geen lijden meer, omdat er niemand meer kan lijden in zijn plaats.
In nog een ander citaat zegt Greenberg: ‘Tell the most comprehensive and glittering story you can about it, your addiction still won’t loose its grip on you. The sheer brute fact of it is the only one that matters. There’s nothing beautiful or transcendent about that story, and you ar not its author.’
Ook de geradicaliseerde laat zijn verhaal door een ander schrijven, waardoor hij tegelijk nog net zichzelf en bijna compleet niet meer zichzelf is. In tijden van de radicale andere –een cliché in een debat over multiculturaliteit– lijkt het alsof de jongeren de enige zijn die ervoor durven te kiezen, voor dat radicale, voor dat andere, dat in het geweld samenkomt. Want net doordat hij te veel liberaal wilde zijn, wat hem tot zijn frustratie belet werd, verkoos hij het pad der vervreemding.
Soms denk ik: de fundamentalist lijkt daarom nog het sterkst op Boeddha, wier Nirvana in het opheffen van dit bestaan vol lijden ligt.